Sentido del sentido en Víctor Frankl y Cristóbal Holzapfel:
Elementos para un metasentido del mundo de la vida

Meaning of meaning in Victor Frankl and Cristóbal Holzapfel:
Elements for a metameaning of the world of life

Hugo Campos Winter

Hugo.campos@uach.cl

Resumen

Este texto aborda la pregunta por el sentido en la semiosfera actual, en la cual se hace patente una lógica de subalternidad entre lo global y lo local, la cual actualiza un vacío de sentido existencial, debido la caída de posibilidades de ser-sí mismo por el consumo y el ocio ostentosos. Se argumenta que encontrar sentido requiere preguntarse por el sentido del sentido, o metasentido. Para ello, se estudian las teorías del sentido de Víctor Frankl y de Cristóbal Holzapfel. Se concluye con un metasentido del burócrata-sofista, tipo ideal predominante en la medianidad del mundo de la vida.

Palabras clave: semiosfera, Víctor Frankl, Cristóbal Holzapfel, sentido, metasentido.

Abstract

This text addresses the question of meaning in the current semiosphere, in which a logic of subalternity between the global and the local becomes evident, which actualizes a vacuum of existential meaning, due to the fall of possibilities of being-itself in the ostentatious consumption and leisure. It is argued that finding meaning requires asking about the meaning of meaning, or metameaning. For this, the theories of the sense of Victor Frankl and of Cristóbal Holzapfel are studied. It concludes with a metameaning of the bureaucrat-sophist, ideal type predominant in the middle of the world of life.

Keywords: semiosphere, Victor Frankl, Cristóbal Holzapfel, meaning, metameaning.

1. Avatares del ser-humano en el ambiente semiótico de nuestra generación

Sostenerse en el trasfondo

es haber nacido arrojado

y estar en el mundo,

con los ojos bien abiertos

y las manos empuñadas,

siendo pura resolución

entre los entes intramundanos

y solicitud anticipativo-liberadora

con los otros coexistentes

en lucha amorosa,

a la búsqueda del sentido,

consciente de que no hay sentido último,

y que el cobijo en el sinsentido

es una alegre cruz que se debe cargar,

en solitaria, soledad, silenciosa,

para recordarlo en vida,

y comunicarlo,

antes de partir.

La primera guerra mundial, la gran depresión del 29, la segunda guerra mundial, los campos de concentración, los gulags, la guerra fría, la carrera espacial, la llegada del hombre a la luna, la crisis de los misiles y la caída del muro de Berlín fueron eventos que fijaron la deriva entre significados y significantes, anudando el sentido de la narrativa (Ricoeur, 1986, 2006) de la memoria colectiva (Halbwachs, 2004) y del imaginario colectivo (Castoriadis, 2007), en la semiosfera (Lotman, 1996, 2000) global, la cual habitaron nuestros abuelos y padres. A nivel local, lo que se presenta con mayor claridad en el continuum semiótico (Lotman, 1996) es el Estado de Bienestar, el movimiento popular, el golpe de Estado y la dictadura militar, seguida de la vuelta a la democracia; cadena de sentido (Weischedel, cit. en Holzapfel, 2004) que se proyecta en el modo de un imaginario ciudadano que hace surgir movimientos estudiantiles, territoriales y constituyentes en la actualidad.

Se manifiesta en estas narrativas una estructura profunda de contraposición entre dos fuerzas cualitativamente distintas, una lógica dicotómica que mantiene abierta una tensión, una situación límite de lucha entre dos grupos principalmente políticos y culturales. Claramente, esta lucha suponía conformarse con pertenecer a uno de los lados, en otras palabras, o se era capitalista o se era comunista. Con esto, el llegar a ser sí-mismo (Jaspers, 1958b), la conquista de la libertad, tenía que enfrentarse a la situación límite (Jaspers, 1958b) de contraposición respecto a la tradición discursiva (Heidegger, 2015) de la comunidad semiótica (Herbrüggen, 1963) de origen.

En nuestro caso, hablando de quienes nacimos entre 1983 y 1994 aproximadamente, el World Trade Center fijó una nueva tensión, ya no entre oriente y occidente, o entre capitalismo y comunismo, sino entre lo global y lo local. Entre el capital financiero global y las comunidades locales, entre la política neoliberal global y, por ejemplo, las políticas territoriales del buen vivir en América Latina, y entre la cultura massmediática y del consumo global, y las culturas populares locales. Esto evidencia ya no una lógica de contraposición entre fuerzas de distinta cualidad y similar cantidad, sino de subalternidad entre fuerzas de igual cualidad y distinta cantidad.

Entre lo global y lo local se encuentran la internet y la lengua inglesa, dos códigos que permiten pensar lo global y lo local como fenómenos culturales cualitativamente similares. En efecto, estas tecnologías posibilitan en parte la glocalización (Beck, 1998; Robertson, 2000), concepto procedente del término japonés "dochakucka" derivado a su vez de "dochaku" o “el que vive en su propia tierra” (Wikipedia, 2017, p. 1), puesto que posibilitan, en el caso de internet, que una persona situada en una localidad se comunique con personas ubicadas al otro lado del mundo o en la casa vecina sin diferencias cualitativas en términos espaciotemporales. Por su parte, la lengua inglesa se ha convertido en un metacódigo que permite tratar como significantes los signos de las otras lenguas, mitologizándolos (Barthes, 1999) bajo su propia lógica de significación, de tal modo que toda lengua local es posible subsumirla a dicha lengua envolvente y a los sentidos funcionalistas que encierra. Así, la internet y la lengua inglesa permiten que lo global y lo local no sean realidades contrarias, sino jerárquicas. Los ciudadanos del mundo (Bauman, 2001) tienen una mayor bagaje del inglés y manejan más hábilmente la internet y sus tecnologías asociadas, que los paisanos locales.

En esta semiosfera, nuestra principal preocupación ya no es pertenecer al lado de la lucha indicado, como lo fue para nuestros padres y abuelos, sino permanecer incluidos y ascender en la lógica de la glocalización (Beck, 1998; Robertson, 2000) desde los lugares subalternos locales hacia los lugares superiores globales, donde habitan los ciudadanos del mundo (Bauman, 2001), porque el lugar subalterno de esta jerarquía es precario, mientras que el exterior de esta lógica es la de los ausentes (Santos, 2011). El ascenso se busca a través de los rituales que Veblen (cit. en Ritzer, 2012) llamó consumo y ocio ostentosos, que nos acercan, por lo menos frente a la mirada de los demás, al ideal de ciudadanos del mundo (Bauman, 2001). Pero a la vez, se intenta hibridizar (García-Canclini, 1989) estos rituales con los culturemas de la tradición local de la comunidad de origen, para no perder la raíces de la memoria colectiva que nos sitúan por derecho en una determinada posición de la tradición discursiva local y que nos otorga determinadas posibilidades de proyección (Heidegger, 2015).

Sin embargo, para la gran mayoría de la población, representada en el tipo ideal del burócrata-sofista (Jaspers, 1933), participar del ritual del consumo y del ocio ostentoso (Veblen, cit. en Ritzer, 2012) con el propósito de mantenerse en la tradición de la glocalización, supone un endeudamiento constante, un juego de subasta del futuro a la mejor oferta de las tiendas de retail o de las compras por internet, y así nuestro futuro es cerrado en su plenitud de posibilidades, de tal modo que ya no somos nosotros quienes elegimos a riesgo de ser considerados contrarios como lo hicieron las generaciones anteriores, sino que es el ritual el que elige por nosotros, convirtiendo la posibilidad en necesidad de pertenecer a esta tradición única. Pero por otra parte, con esto, en vez de saltar desde la medianidad del mundo hacia la existencia, caemos en ella, ya no por el hecho de estar pegados a una tradición que supone la repetición de un pasado, sino por el hecho de perder lo que, desde Heidegger (2015), es nuestra posibilidad más propia de elegir nuestro futuro, responsabilizándonos de nuestra condición de arrojados, en otras palabras, por el hecho de perder la condición ontológica del Dasein, la cual es el cuidado.

Así es la semiosfera (1996, 2000) de nuestra generación, una parcela del ambiente espiritual de nuestro tiempo, pensando desde Jaspers (1933); un sentido compuesto de una subordinación global-local en el que participamos a condición de subastar nuestro futuro, nuestra libertad de llegar a ser sí-mismos en tanto responsables de nuestro Dasein, pensando nuevamente desde Jaspers (Cit. en Holzapfel, 2014).

Ahora bien, esta situación límite manifiesta la realidad fundamental del vacío existencial del que nos habla Frankl (1991). Después de todo, la globalización por un lado, y el consumo y el ocio que la actualizan por el otro lado, son narrativas fragmentarias que no alcanzan a constituirse como narrativas canónicas que nutran una memoria colectiva y un imaginario colectivo, que permitan la construcción de una amplia gama de valores y futuros posibles, y que al ser interiorizados por las personas, podamos encontrar un sentido de vida que fortalezca el temple anímico para afrontar el sufrimiento intrínseco al hecho de vivir. Frente a esta fragilidad del mundo interno, las pulsiones empujan constantemente como una Konstantkraft[1] y a falta de un sentido que las dirija, se desbocan en la voracidad de poder en el modo de lucha por ganar más dinero o voracidad de placer en el modo de la obtención de goce en experiencias subjetivas hipersexualizadas (Frankl, 1987).

Así, mientras buscamos convertirnos en el ideal de ciudadano del mundo, la gran mayoría de personas caemos en el real del burócrata o el sofista, tipo ideal, pensando desde Weber (1987), que viene a representar la imagen del hombre frágil que nos señala Holzapfel (2014), en términos de sentido, pero que es a la vez astuto en términos de sobrevivencia. Al respecto, las palabras de Jaspers (1933) deben ser tomadas en cuenta:

El sofista. No está el mismo nunca en nada (…) Se presenta siempre como colaborador, pues quiere estar en todo…solo existencia quiere, incapaz de la hostilidad auténtica, que, por modo elevado, surge en el mismo nivel contra los demás en la lucha interrogante del destino (…) cree en la nada (…) se deja caer patéticamente en el descontento radical y adopta los ademanes de un heroísmo del sufrimiento (…) carece de carácter, sin ser malévolo (…) Nunca adversario cabal, no da la cara, lo olvida todo y desconoce la íntima responsabilidad, de la cual, sin embargo, habla siempre (…) Encuentra en el intelectualismo su único hogar (…) Lo confunde todo (…) por falta de ser-mismo, nunca puede llegar a hacer de la ciencia algo propio (…) Según la situación, vacila entre la superstición científica y la superstición hostil a la ciencia (Jaspers, 1933:166-173).

Frente a este tipo de ser humano, en contraposición al ideal del ciudadano del mundo, queda la opción del héroe anónimo, quien se mantiene firme en el cumplimiento de su sentido a pesar de la soledad.

El heroísmo posible del hombre está hoy en la actividad sin brillo, en la efectividad sin fama. Queda sin confirmación cuando, surgido en lo cotidiano, es la fuerza del mantenerse sobre sí mismo. No es seducido por engañosas esperanzas ni por falso eco que por sí mismo se aleja. Rechaza la facilidad de aquello que todos hacen y todos aprueban, y no se deja impresionar por la resistencia y la repulsa. Le es propia la confianza en seguir un camino. Este camino es el riesgo del aislamiento cuando la murmuración conmina con abandonar merecidamente a la soledad tan presuntuosa obstinación, empujando casi a lo que todos quieren (Jaspers, 1933: 172).

Por lo tanto, bajo el ideal superior del ciudadano del mundo, está la mayoría subalterna comprendida en el burócrata-sofista Jaspersiano (Jaspers, 1933), o el hombre frágil de Holzapfel (2014), pero también tenemos la figura del héroe moderno que insiste en cumplir con el sentido que la vida le llama a cumplir, poniendo entre paréntesis la lógica de la glocalización. Pero resulta que cumplir con dicho sentido implica, por lógica, primero encontrarlo, a menos que sea la búsqueda propiamente del sentido, como en el homo viator del cual nos habla Holzapfel (2005). Con todo, esto no se puede llegar a saber solo con preguntarse por este o aquel sentido particular, sino sobre la esencia del sentido, a saber, sobre el sentido del sentido. Únicamente de este modo es posible lograr un metasentido que nos entregue el germen de posibilidad real que no alcanzamos a ver estando inmersos en el torbellino de la vida diaria, el consumo y el ocio ostentoso.

El metasentido como constructo inédito, es una posible respuesta a la pregunta que Holzapfel desarrolla en el siguiente enunciado:

La pregunta por el sentido es en rigor la pregunta por el sentido del sentido, vale decir, la pregunta que precisamente pregunta por el sentido propiamente tal, sin embarcarse de antemano en lo que para la gente en general y a lo largo de la historia vale como sentido, al recurrir, consciente o inconscientemente, a alguna fuente que lo dispensa, y gratuitamente, como el amor o el poder (2004: 25).

El metasentido puede ser pensado como una arquitectura textual que nos permite analizar el sentido emergente en el mundo de la vida y proyectar sentido en el modo de interpretaciones. Con el propósito de diseñar un metasentido textual, a continuación se abordarán las teorías sobre el sentido de Víctor Frankl y de Cristóbal Holzapfel, intentando lograr una comprensión del sentido en ambos autores, la cual funcione como metasentido del mundo de la vida cotidiana (Shütz y Luckmann, 1793) en la que habitan los hombres desde los cuales se define el tipo ideal del burócrata-sofista (Jaspers, 1933; Weber, 1987). Esto porque es aquel el tipo ideal prevalente en la medianidad (Heidegger, 2015) de dicho mundo.

2. Sentido del sentido en Víctor Frankl

Si las condiciones históricas de producción de una teoría le otorgan valor, entonces Víctor Frankl puede ser considerado un héroe del pensamiento, puesto que inició la producción de su Logoterapia en campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. Teorizó su propia experiencia de supervivencia y la de sus compañeros en uno de los contextos institucionales más radicalmente totalitarios de nuestra historia moderna.

Las condiciones textuales de producción de la teoría del sentido de Víctor Frankl son (1) Husserl (1962), en lo referente al concepto de intencionalidad, es decir, que toda conciencia es conciencia de algo; (2) Jaspers (1958b), en lo referente a las situaciones límite, comprendidas como situaciones existenciales en las que la persona se enfrenta a un límite que debe superar mediante actos incondicionados o resolutivos que son la expresión del sí-mismo; (3) Heidegger (2015), respecto a la comprensión del ser-humano (Holzapfel, 2014) como Dasein, interpretado por Rivera como estar-en-el-mundo, o como la inseparabilidad del ser-humano (Holzapfel, 2014) y de su mundo donde comparecen para él los entes intramundanos y donde coexiste con otros Dasein; y (4) Scheler (1999) en lo respectivo al mundo objetivo de los valores, los cuales componen el sentido del ser-humano (Holzapfel, 2014) como un inconsciente espiritual que la persona en la logoterapia debe hacer consciente (Frankl, 1994), en otras palabras haciéndose consciente del porqué de su existencia, de tal modo de que pueda soportar cualquier cómo (Frankl, 1991).

Con base en estos autores, Frankl (1991: 57) construye una visión del Ser-humano (Holzapfel, 2014) como buscador de sentido, “la búsqueda por parte del hombre del sentido de la vida constituye una fuerza primaria y no una <<racionalización secundaria>> de sus impulsos instintivos”. Es así como el principio fundamental del hombre es el principio de sentido, de la búsqueda de un fundamento, y no así el principio de placer o el principio de poder, ya que el primero sería un efecto del sentido y el segundo un medio para encontrar el sentido (Frankl, 1987), de tal forma que la avidez de placer y de poder se derivan de la pérdida de sentido o el vacío existencial en que caemos cuando no encontramos sentido para responder a las preguntas que nos plantea la vida. Del mismo modo, la neurosis anticipatoria, caracterizada por los síntomas de hiperatención e hiperreflexión se derivan de la pérdida de sentido, es decir, de una vida en que la voluntad de sentido está siendo frustrada por el cumplimiento de necesidades inmediatas e impuestas.

Así, la persona que encuentra un fundamento es capaz de experimentar placer y felicidad, así como de afrontar el sufrimiento intrínseco al hecho de vivir. En palabras del autor, “El hombre que se hace consciente de su responsabilidad ante el ser-humano (Holzapfel, 2014) que le espera con todo su afecto o ante una obra inconclusa no podrá nunca tirar su vida por la borda. “Conoce el <<porqué>> de su existencia y podrá soportar casi cualquier <<cómo>>” (Frankl, 1991: 47)

Lo esencial en el Ser-humano (Holzapfel, 2014) no es entonces la homeostasis corporal y psíquica obtenida por medio del poder y manifestada en el placer, sino la noodinámica, es decir, “la dinámica espiritual dentro de un campo de tensión bipolar en el cual un polo viene representado por el significado que debe cumplirse y el otro polo por el hombre que debe cumplirlo” (Frankl, 1991: 60).

Y el sentido, como ya se dijo, que debe cumplirse de acuerdo a Frankl, se manifiesta en el encuentro con la persona amada, en la defensa de una causa o en la respuesta a un Dios (1991).

Justo aquí se observa la dimensión valórica del sentido, la cual tiene la cualidad de ser inconsciente al igual que las pulsiones, pero que en vez de ser una fuerza constante, Konstantkraft, que empuja a la persona en direcciones polimórficas, es la guía inconsciente que tira y dirige precisamente estas fuerzas constantes de empuje (Frankl, 1994).

De este modo, la Logoterapia es una analítica porque en el proceso logoterapéutico se hace consciente la parte inconsciente del sistema de valores que sigue el sí-mismo de cada persona (Frankl, 1994). De tal modo que al hacer consciente dicho sistema de valores, la persona puede integrarlos a su noodinámica para cumplir una vida plena de sentido.

Una vida plena de sentido es una vida esencialmente libre y en la misma medida responsable, ya que “la esencia íntima de la existencia humana está en su capacidad de ser responsable” (Frankl, 1991: 62), en responder a las preguntas y desafíos que la vida le hace. Así pues, Víctor Frankl (1991: 62) define la responsabilidad de la persona con la siguiente frase: “vive como si ya estuvieras viviendo por segunda vez y como si la primera vez ya hubieras obrado tan desacertadamente como ahora estás a punto de obrar”.

3. Sentido del sentido en Cristóbal Holzapfel

Cristóbal Holzapfel, filósofo valdiviano, estudió en el Instituto Alemán de su ciudad y en la Universidad Austral de Chile. Luego realizó su Doctorado en la Universidad de Friburgo, teniendo como influencias a Karl Jaspers y Martin Heidegger. Actualmente es profesor de filosofía y académico de la Universidad de Chile.

Las condiciones textuales de producción de su teoría del sentido dicen relación con múltiples y diversas influencias teóricas, que pueden sintetizarse como griegas y alemanas en el ámbito filosófico metafísico y francesas en el ámbito literario ficcional, ambas confluyendo en una perspectiva principalmente existencialista.

Para el autor, la donación de sentido proviene del Ser, que es el universo comprendido como infinito e ilimitado (Holzapfel, 1990) y también como el motor inmóvil que es la causa primera del movimiento de todas las demás cosas (Aristóteles, 2011), en otras palabras, el Logos.

De este universo que nos dona sentido obtenemos nuestra capacidad de proyectar y dotar de sentido a los entes que comparecen para nosotros en el mundo de la vida (Holzapfel, 2005).

Por sentido, Holzapfel (2005) sostiene tres acepciones. Sentido como significado, como justificación y como dirección. El sentido como significado dice relación con la conceptualización que hacemos de los fenómenos experimentados en nuestro mundo interno y en el mundo de la vida. El sentido como justificación refiere al aspecto existencial de la búsqueda de una causa, de un porqué, para las decisiones que tomamos y las acciones que realizamos. Finalmente, el sentido como orientación refiere a la pregunta por la dirección total de nuestra vida y en particular de nuestros actos en el horizonte de sentido de la vida que nos toca vivir, y tiene que ver con el ámbito metafísico de las preguntas fundamentales.

Además del sentido en sus tres acepciones, Hozalpfel agrega que el sentido se presenta sobre un trasfondo que es un continuum de sentido y de sinsentido entendido como exceso de sentido, esto en diálogo con Baudrillard, o como desarmonía, dialogando con Deleuze y Weischedel; continuum que es en definitiva el universo en tanto Ser. Siguiendo en diálogo con Weischedel, Holzapfel (2005), sostiene que el Ser no dona cadenas de sentido o patrones de realidad. Al respecto puede hacerse un parangón con la teoría de la Gestalt, concibiendo el sentido como una figura que emerge sobre un fondo de sinsentido y que adquiere precisamente sentido, contrastándose con aquel. Respecto a esto, Weischedel plantea que toda pretención de sentido último no es más que una “satisfecha posesión-de-sentido” (Cit. en Holzapfel, 2005).

El sentido que es donado al ser-humano (Holzapfel, 2014) desde el Ser que posee como cualidades lo infinito, lo ilimitado y el sentido como el sinsentido, se particularizan en “<<generadores>> del sentido” Holzapfel (2005: 19). Esto son el vínculo, el cobijo, la atadura, la reiteración y el sostén (Holzapfel, 2005). Pensando desde Holzapel (2005), el vínculo es la relación que establecemos con algo o alguien. El vínculo genera cobijo, a saber, relacionarnos con algo nos da una determinada protección frente al trasfondo de sinsentido y al torbellino del mundo de la vida (Schütz y Luckmann, 1973). Vínculo y cobijo producen atadura, de tal modo que quedamos en una suerte de encierro, atrapados en el dispensador de sentido al cual estamos vinculados y que nos dona cobijo. La reiteración es el producto del vínculo, el cobijo y la atadura; se puede comprender como los guiones de comportamiento que seguimos cotidianamente en el mundo de la vida y los patrones de pensamiento de nuestro mundo interno. La reiteración es lo que nos dona una sensación de realidad y que nos permite dotar el mundo de plausibilidad. Finalmente, las fuentes de sentido nombradas generan el sostén, ya que somos principalmente sostenidos por las fuentes dispensadoras de sentido en nuestra existencia, de modo que podría decirse que un sentido del sentido es sostenernos en el mundo entre los entes intramundanos.

Respecto de las fuentes dispensadoras de sentido, que son las “pantallas del trasfondo” (Holzapfel, 2005: 46), el filósofo valdiviano nos hace ver que obtenemos y generamos sentido a partir de nuestra vinculación con fuentes referenciales, programáticas, icónicas, ocasionales y permanentes de sentido. Entre las fuentes referenciales están por ejemplo Dios, la verdad, la justicia, el amor y el lenguaje en tanto fenómenos y valores abstractos e imperecederos. También econtraríamos lo que Eugen Fink (Cit. en Holzapfel, 2005: 202) llama “fenómenos fundamentales de la existencia humana”, a saber, muerte-trabajo-dominio-amor-juego. Entre las fuentes programáticas de sentido encontramos el trabajo (en sentido reducido como trabajo remunerado), la ciencia, el arte y la filosofía en tanto sistemas de conocimientos producidos por el hombre, y que le transmiten una determinada disciplina en su vida. Las fuentes icónicas de sentido se muestran como imágenes referidas desde las que brota sentido como puede ser la imagen de un crucifijo, de una bandera, de un escudo de armas o de un viejo barbón, por ejemplo. Entre las fuentes ocasionales de sentido encontramos los hobbies, las salidas de vacaciones y toda actividad recreativa que se lleve a cabo con cierta periodicidad y que dona un determinado monto de sentido, el cual es generado mediante el vínculo con dicha fuente. Finalmente, entre las fuentes permanentes de sentido, están todas aquellas fuentes que están constantemente otorgando sentido a nuestras vidas, como lo puede ser la mujer amada o el proyecto de vida familiar y profesional. Según Holzapfel (2005), estas fuentes no tienen fronteras intransferibles, sino que interactúan mediante transposiciones, así por ejemplo una fuente ocasional de sentido como el estudio, puede convertirse en una fuente permanente de sentido al convertirse en el trabajo de la persona. Asimismo, una fuente programática de sentido como lo es la religión puede convertirse en una fuente referencial para una persona o un grupo de personas determinadas. También se da la superposición de fuentes, por ejemplo, una fuente icónica de sentido como la imagen de la mujer amada es también una fuente permanente de sentido y por sinécdoque puede pasar a representar el amor en tanto fuente referencial de sentido.

Desde lo anterior se sigue que para Holzapfel (2005), al igual que para Frankl (1991), el hombre es esencialmente un ser buscador de sentido:

La íntima relación entre hombre y sentido es tal que por eso concebimos al ser humano como buscador de sentido (…) Justamente porque estamos en la perpetua búsqueda de sentido, podemos decir que estamos siempre de camino al sentido, y que lo que se nos ofrece como sentido, sobre todo como sentido último y absoluto, solemos ponerlo en entredicho (Holzapfel, 2005: 26).

Por otro lado, cabe señalar que una diferencia importante entre ambos autores estaría en la valoración del sinsentido, al cual Frankl (1991) ve como una desesperanza asociada a la caída del temple anímico, mientras que para Holzapfel (2005) el sinsentido sería, pensando desde Perelman y Olbrechts-Tyteca (1989), un argumento de frenado, un párele, frente a la peligrosa pretensión de propiedad del sentido último.

Esta esencia de buscador de sentido es precisamente lo que sitúa al ser-humano (2014) como un ser al que se le dona sentido desde el Ser y que a la vez dota de sentido su existencia. Lo anterior lo logra mediante su disposición de significador y simbolizador, en palabras de Holzapfel:

El hombre se instala en el mundo de modo significador y simbolizador. De esta manera, tanto el árbol, el buen o mal tiempo, un programa económico, un acuerdo, un compromiso, y demás, significan algo, pero también pueden simbolizar algo: el puente puede aludir a una unión, la noche sombría a nuestro estado anímico, todo lo cual se puede verter en un poema u otra forma de arte (2005: 27).

Implícita en esta definición del hombre como buscador de sentido y como significador y simbolizador, hay de acuerdo a Holzapfel (2005) una concepción dinámica del hombre como el ser que se autoproduce, obtenida desde Nietzsche o como pura posibilidad en el modo de la libertad desde Jaspers (1958b) y del proyecto o posibilidad empuñada desde Heidegger (Cit. en Holzapfel, 2005).

Finalmente, con respecto a la producción de sentido, y también a la seducción del sentido, Holzapfel (2005), en diálogo con Baudrillard, presenta lo que para este último autor sería la producción, es decir, la condición en que nos encontramos en la cotidianidad como sujetos y causas de cambios de una sustancia de un estado a otro (Aristóteles, 2011), lo que de una u otra forma nos es donado por el Ser pero que en nuestra dotación-producción nos asimila en parte al Ser. Pero también se da la posibilidad de la seducción como simulación o mera apariencia, como torcer la voluntad de otro, o como hacer nacer una voluntad donde no había (Holzapfel, 2005). Relacionando lo anterior con el sentido y el sinsentido, cabe pensar que la producción es producción de sentido, mientras que la seducción como desvío del sentido es asimilable al sinsentido. Por otro lado, la seducción como hacer nacer la voluntad de producción donde no la había es también una condición de la producción, de tal modo que para producir hay que estar autoseducido así como para hacer producir hay que seducir. En otras palabras, toda seducción implica una destrucción de sentido previo para que nazca sentido posterior.

4. Metasentido del tipo ideal burócrata-sofista en el mundo de la vida

Uno se levanta en la mañana bien temprano, como a las 7:00 am. Hace ejercicios para activar la mente y el cuerpo, toma desayuno apurado, toma una ducha y parte al trabajo. Si uno tiene hijos, los pasa a dejar al colegio, que ojalá sea uno privado de elite o por lo menos privado, alternativo y aspiracionista. Uno mientras deja a sus hijos en el colegio compara su auto con los autos de los otros uno; se dice a sí mismo, mismo, debes mantenerte con un auto del año, familiar, grande, que evoque potencia y a la vez seguridad. Uno tiene la compra inteligente aunque sabe que en realidad es un arriendo permanente de autos, que manifiesta el sinsentido de la ostentación.

Luego de dejar a sus hijos, uno emprende rumbo a su trabajo, donde compite por llegar con la ropa de moda, que mientras tenga colores más pasteles, más prestigio para uno o si viene desde abajo siendo un aspiracionista, mientras la ropa sea más militar, rockera, montañera o que en definitiva evoque más rudeza, uno se verá más seguro. Estos últimos son los burócratas en terreno que aspiran a un escritorio.

Si uno ya tiene un escritorio, se sienta y el juego está en mantenerse por más tiempo sentado, donde la danza de manos y gestos más armónica con el lugar común de escritorios y cuerpos será la ganadora, la que en definitiva adquiera menos ansiedad. Para esto, uno debe estar inmunizado de angustias existenciales, ni pensar que uno pueda preocuparse por el sentido estando sentado en la oficina de escritorios comunes, porque esto implica seguramente que uno se descoordinará de la danza común de movimientos de manos y gestos sutiles.

En el caso de que uno tenga un escritorio en una oficina propia, esa es la gloria, por fin un poco de humanización frente a la deshumanización de la oficina minimalista de escritorios compartidos. Unas plantitas, un acuario, si hay espacio, un sillón cama para descansar la espalda a mitad de jornada, cuadros, una pantalla grande con buenos parlantes para escuchar música en volumen moderado y un sistema de juegos para recrearse y lograr el estado creativo. Eso sería ideal, pero al momento de llegar a la oficina personal el aspiracionista está demasiado quemado/alienado como para ser creativo, solo se remite a reproducir el sentido minimalista-funcionalista de la oficina compartida, con la suma de tener un cuadro del gobernante de turno.

El tiempo en la oficina, se remite a dejar pasar el tiempo, dosificado por una que otra llamada para dar a entender que se está trabajando, uno que otro mail sin importancia, una que otra reunión técnica. Las fuentes de sentido ocasionales son un tecito o un cigarrito conversado para calmar las pulsiones, unos buenos audífonos y música contracultural o por lo menos underground para sentir que aún se está vivo, que aún se tiene un poco de libertad.

Si lo piensa bien, el sentido es precario frente a un universo de sinsentido, por eso no quiere pensar, desea mantenerse en su cabañita de sentido que le dispensa de lo necesario para la configuración normal de sus pulsiones. Se contenta con encontrar el sentido en la imagen de la casa propia, de la familia, de las vacaciones, del partido de fútbol o del match de vale todo del fin de semana. Si está soltero o separado, uno obtiene sentido de la promesa de una mujer ideal, justamente la que perdió en algún momento por pendejo, o que no tendrá, porque es atractor de mujeres reales que están en la misma dinámica burocrática de uno, y que por lo mismo están demasiado quemadas/alienadas por determinadas fuentes programáticas ideológicas, como para ser lo suficientemente seductoras.

Uno va al gimnasio regularmente o juega fútbol con los amigos una vez a la semana en la cancha de pasto sintético. Luego, idealmente un asado. El que va al gimnasio, tiene también que estar a la moda, solo así podrá realizar un poco de ejercicio tranquilo. Estar a la moda significa ostentar las marcas de turno, vestir con colores chillones, sacar de vez en cuando el smartphone y hablar en voz alta con otro uno sobre la reunión o los acuerdos de contrato, evocando el antiguo celular de palo, hoy se podría decir, conversaciones de palo. Estar gordo es una herejía, indica traición a la moda minimalista-funcionalista, canon cultural de la glocalización.

Uno debe vincularse de una u otra forma con oriente lejano, haciendo yoga, tai chi o un arte marcial alternativo. Mientras más desconocido mejor, de este modo, uno se crea la ilusión de originalidad.

Uno se endeuda para irse de vacaciones al lugar más exótico posible, y tomar las fotografías más exóticas posibles, pero ojalá sin personas exóticas, porque uno no está ahí para la comunicación existencial, sino para generar fuentes icónicas de sentido que lo cobijen y sostengan durante el resto del año que no está de vacaciones, y frente a la competencia simbólica con sus colegas por ser el más cercano al ideal de ciudadano del mundo.

Uno se endeuda por veinticinco años para tener una casa que es como un escritorio en una sala compartida, igual a todas las demás, con lo que se asegura pensar igual a todos los demás, manteniéndose en un lugar común de la tradición de la glocalización.

Otros uno estudian hasta capitalizar el estudio como trabajo, intentando lograr mayor libertad a expensas de menores ingresos. La mayoría se dedicará a escribir y a hablar sobre lo que otros dijeron y escribieron, conformándose con el hecho de que hablar y escribir sobre otros, les dona de uno u otro modo, sentido para sí mismos y frente a los demás.

Así es en parte como uno se mantiene en la donación de sentido que entregan las fuentes dispensadoras de sentido. Así es como uno se genera sentido sosteniéndose en la reiteración de sus patrones de comportamiento y pensamiento. Así es como uno se mantiene cobijado frente al trasfondo de sinsentido que le implicaría cuestionar su situación límite de la medianidad.

Si uno encuentra en lo anterior un sentido, no hay problema, pero si se entera de que en realidad no tiene sentido, entonces se encuentra en la situación límite de la medianidad, desde la cual es posible dar un salto hacia la dotación-proyección de un sentido original, que no es sino la producción de sentido, y que previamente obtendrá desde la donación que una fuente dispensadora de sentido le pueda otorgar. El problema es buscarla, encontrarla y cuidarla.

Uno salta a ser sí-mismo cuando se reconoce en la situación límite de reproductor-seductor de sentido y da el salto para convertirse en productor-seductor de sentido, lo que implica humanizar principalmente su mundo de trabajo, deshumanizado por el minimalismo glocalizador. Uno pasa a ser sí-mismo cuando encuentra las fuentes dispensadoras de sentido necesarias como para permitirle crear un metasentido que funcione como una arquitectura de su producción de sentido. Uno pasa del se al sí-mismo cuando logra hacerse patente en su singularidad frente a otras singularidades en comunicación existencial.

Cabe recordar que lo dicho en este texto, se fundamenta sobre un trasfondo de sinsentido, por lo que la dotación de sentido realizada sobre las cadenas de sentido del tipo ideal estudiado, es una proyección de sentido autoconsciente de que no puede ser más que situado y provisorio, y que, desde la dialéctica negativa (Adorno, 2005), engendra en sí mismo su contradicción interna de sinsentido que lo complementa, contradicción que no se cierra en una totalidad superadora sino que se mantiene abierta y en tensión dialógica, lo cual es necesario para no caer en la pretensión de la propiedad de sentido último.

Bibliografía

- Adorno, Theodor. 2005. Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Madrid: Akal.

- Aristóteles. 2011. Metafísica. Ed. T. Calvo. Madrid: Gredos

- Barthes, Roland. 1999. Mitologías. Madrid: Siglo XII editores.

- Bauman, Zigmunt. 2001. La globalización: consecuencias humanas. México: Fondo de Cultura Económica.

- Beck, Ulrich. 1998. ¿Qué es la globalización?. Barcelona: Paidós.

- Castoriadis, Cornelius. 2007. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets.

- De Sousa Santos, Boaventura. 2011. “Epistemologías del Sur”. Utopía y Praxis Latinoamericana 54: 17-39.

- Frankl, Viktor. 1987. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder.

- Frankl, Viktor. 1991. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Editorial Herder.

- Frankl, Viktor. 1994. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y Religión. Barcelona: Editorial Herder.

- Freud, Sigmund. 2011. “Pulsiones y destino de pulsión” (1915). En Sigmund Freud (1914-1916) Contribuciones a la historia del movimiento psicoanalítico, trabajos sobre metapsicología y otras obras. Buenos Aires-Madrid: Amorrortu editores.

- García-Canclini, Néstor. 1989. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México D.F.: Grijalbo.

- Halbwachs, Maurice. 2004. La memoria colectiva. España: Prensas Universitarias de Zaragoza.

- Heidegger, Martin. 2015. Ser y tiempo (Trad. J. E. Rivera) (5ta. Ed.). Santiago: Editorial Universitaria.

- Herbrüggen, Heinz Schulte. 1963. El lenguaje y la visión del mundo. Santiago de Chile: Ediciones de la Universidad de Chile.

- Holzapfel, Cristóbal. 1990. Ser y universo. Santiago: Editorial Universitaria.

- Holzapfel, Cristóbal. 2005. A la búsqueda del sentido. Santiago: Editorial Sudamericana.

- Holzapfel, Cristóbal. 2014. Ser-humano (cartografía antropológica). Santiago: Cinta de Moebio Ediciones.

- Holzapfel, Cristóbal. 2015. El enlace hombre mundo. Exploración filosófico-existencial en la perspectiva de Jaspers. Santiago: Cinta de Moebio Ediciones.

- Husserl, Edmund. 1962. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. 2^a ed. México: Fondo de Cultura Económica.

- Jaspers, Karl. 1933. Ambiente espiritual de nuestro tiempo. Trad. Ramón De la Serna. Barcelona: Editorial Labor.

- Jaspers, Karl. 1958a. Filosofía I. San Juan: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico.

- Jaspers, Karl. 1958b. Filosofía II. Madrid: Ediciones Revista de Occidente.

- Jaspers, Karl. 1967. Psicología de las concepciones del mundo. Madrid: Editorial Gredos.

- Lotman, Yuri. 1996. La Semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto. Valencia: Universidad de Valencia Frónesis Cátedra.

- Lotman, Yuri. 2000. La Semiosfera III. Semiótica de las artes y de la cultura. Madrid: Cátedra.

- Perelman, Chaïm y Lucie Olbrechts-Tyteca. 1989. Tratado de la Argumentación. La nueva retórica. Trad. de J. Sevilla. Madrid: Editorial Gredos.

- Ricoeur, Paul. 2006. Sí mismo como otro (3ra ed.). México D. F.: Siglo XXI.

- Ricoeur, Paul. 1986. “La identidad narrativa”, en P. Bühler & J. F. Habermacher (Coord.) La narration. Quand le récit devient communication. Genève: Labor et Fides, 287-300.

- Ritzer, George. 2012. Teoría sociológica clásica. México: McGraw-Hill.

- Robertson, Roland. 2000. “Glocalización: tiempo-espacio y homogeneidad heterogeneidad”. Zona Abierta 92-93.

- Scheler, Max. 1999. El saber y la cultura. Barcelona: El Aleph Editores.

- Schütz, Alfred y Thomas Luckmann. 1973. Las estructuras del mundo de la vida. Amorrortu Editores: Buenos Aires.

- Weber, Max. 1987. Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva. México: FCE.

- Wikipedia, 2017. Glocalización. Recuperado el 2 de septiembre del 2017 desde: https://es.wikipedia.org/wiki/Glocalizaci%C3%B3n.

[1]Konstantkraft o fuerza constante es un término que define una cualidad de las pulsiones psicológicas, a diferencia de los estímulos externos, los cuales actúan como una fuerza de choque momentánea, por lo que una huída de nada sirve contra ellas. Lo utilizó Sigmund Freud (1915) en su artículo “Pulsión y destino de Pulsión”.